Tuần này, chúng ta bắt đầu với đoạn văn số 53. Ở đầu đoạn văn này, có một sự giải thích chi tiết liên quan đến đoạn văn trong phần 42b. Có bốn loại giới – giới thuộc sự chế ngự của Pāṭimokkha, giới về sự chế ngự các căn quyền, giới về sự trong sạch của việc nuôi mạng và giới liên quan đến các vật dụng nhu yếu. Chúng ta đã hoàn thành phần thứ nhất và bây giờ, chúng ta sẽ bước vào phần thứ hai.

Trong đoạn văn này, tác giả nói về sự diễn đạt của (cách nói) ‘thấy với/bằng mắt’, ‘thấy cảnh sắc với/bằng mắt’. ‘Thấy với/bằng mắt’ thật ra có nghĩa là thấy với/bằng nhãn thức hay tâm thấy. Các giáo thọ sư cổ xưa giải thích rằng mắt không thể thấy vì nó không có tâm và tâm không thể thấy vì nó không có thần kinh thị giác hay con mắt; nhưng khi cảnh (sắc) tác động vào thần kinh thị giác của mắt, tâm nhãn thức hay tâm thấy sanh lên. Khi chúng ta thấy một cái gì đó, chúng ta thấy với hay bằng tâm nhãn thức hay tâm thấy.

Cách dùng của ‘thấy với/bằng mắt’ được miêu tả là ‘thành ngữ hay cụm từ mang tính trợ giúp’. Tôi  không hiểu nó có nghĩa là gì. Thuật ngữ Pāḷi là ‘sasambhārakathā’. Ví dụ được trình bày ở đây là: “Ông ta bắn (shoot) nó với/bằng cây cung của mình.” Ý nghĩa của từ ‘bắn’ là gì? Từ Pāḷi được dùng ở đây có nghĩa là ‘bắn trúng, đập trúng (hit)’ hay ‘xuyên thủng (pierce)’.1 Ông ta bắn nó với/bằng cây cung của mình. Thật ra, ông ta bắn nó với/bằng cây tên chứ không phải cây cung, nhưng nếu không có cung thì các bạn không thể bắn tên. Cách dùng ở đây là ông ta bắn nó với/bằng cây cung của mình.

Các bạn nói là ‘bắn với/bằng súng’ phải không? Như vậy, có lẽ ‘bắn’ là không đúng.

Học viên: Chúng ta có thể bắn tên với cung và bắn đạn với súng. ‘Bắn với/bằng cây cung’ là đúng. Có lẽ đúng hơn phải nói là chúng ta bắn nó với cung và tên.

Giảng sư: Đúng vậy. Khi một tu sĩ thấy một cảnh sắc, thì vị đó không nắm giữ tướng chung cũng như  tướng riêng. ‘Tướng chung’ ở đây có nghĩa là đặc điểm hay dấu hiệu của người nam hay người nữ. Tức là khi một tu sĩ thấy một người, vị đó không ghi nhận người đó là đàn ông hay đàn bà – “hoặc bất kỳ dấu hiệu hay tướng trạng nào vốn làm nền tảng cho phiền não như dấu hiệu của sắc đẹp, vân vân”2 hoặc như, nó là đẹp hay nó là cuốn hút và vân vân. Vị ấy dừng lại ở việc chỉ là thấy mà thôi. Vị ấy phải huấn luyện chính mình trong việc (nhìn nhận rằng) chỉ là thấy  mà thôi và không đi sâu vào việc phân tích đánh giá. Vị ấy phải không nên đánh giá đối tượng được quan sát.

Dạng khuyên bảo này được trình bày trong nhiều bài kinh (sutta), đặc biệt dành cho các vị Mālunkyāputta và Bāhiya. Đức Phật đã dạy rằng, nên dừng lại ở việc chỉ là thấy mà thôi và không bắt nhận đối tượng là đàn ông hay là đàn bà, hoặc cuốn hút hay xinh đẹp và vân vân.

Vị ấy không nắm giữ tướng riêng. Ở đây, ‘tướng riêng’ có nghĩa là các khía cạnh hay hình dạng hay bất kỳ cái gì của tay, chân, nụ cười, lời nói, cách nhìn phía trước, cách nhìn sang một bên và vân vân. Đây được gọi là ‘tướng riêng’. Thuật ngữ Pāḷi là anubyañjana. Những điều này làm cho các phiền não hiện rõ. Khi chúng ta nắm giữ tướng riêng của những gì chúng ta thấy, các phiền não sanh lên trong tâm trí của chúng ta. Cho nên, chúng ta không nên nắm giữ tướng chung hay tướng riêng.

“Vị ấy chỉ ghi nhận cái gì thật sự có ở đó.”1 Tức là vị ấy chỉ ghi nhận cảnh sắc ở đó, chỉ nhìn thấy một cảnh sắc, chứ không nhìn thấy một người nam hay một người nữ. Điều này rất khó đạt được. Nó chỉ có thể đạt được khi chúng ta thực hành thiền minh sát. Nếu không có thiền minh sát, rất khó có thể dừng lại ở việc chỉ thấy đơn thuần mà không thấy người nam hay người nữ, hay có thể ngừng việc thấy các tướng riêng.

Ví dụ, các bạn nghe một âm thanh từ bên ngoài. Trong một thời khắc ngắn ngủi của một giây đồng hồ, các bạn đã thu thập những tướng riêng của âm thanh đó – âm thanh đó của ai, nó từ đâu đến, âm lượng nhỏ hay là to và vân vân. Rất khó để dừng lại chỉ ở việc nghe khi chúng ta nghe một cái gì đó và chỉ ở việc thấy khi chúng ta thấy một cái gì đó. Thực hành thiền minh sát (vipassanā) sau một thời gian dài có thể giúp chúng ta đạt được khả năng này.

Trong tích truyện ở đây, vị tu sĩ này thật ra không phải đang thực hành thiền minh sát (vipassanā). Vị ấy đang thực hành quán niệm 32 thể trược của xác thân. Trong số 40 đề mục của thiền chỉ tịnh, có một đề mục được gọi là ‘thân hành niệm’. Nó bao gồm việc quán niệm các bộ phận khác nhau của cơ thể và xem chúng là uế trược và vân vân.

Vị tu sĩ này đang thực hành đề mục thiền này, đặc  biệt là quán niệm trên xương. Vị đó bắt gặp một phụ nữ, cô này cười và làm hiển lộ hàm răng của mình. Vị đó bắt tướng chung của xương và không bắt tướng riêng của  người phụ nữ đó. Đó là lý do tại sao vị đó về sau đã nói: “Tôi không biết người đi qua hướng này là đàn ông hay đàn bà; cái tôi ghi nhận chỉ là một bộ xương.” Sau đó, ấn tướng xương đã hiện ra trong tâm trí của vị đó. Vị đó quán tưởng trên bộ xương là vô thường, khổ và vô ngã thông qua thiền minh sát (vipassanā). Theo cách này, vị đó đã chứng đạt quả vị A-la-hán ngay khi đang đứng tại đó. Ngài đã thực hành thiền chỉ tịnh một thời gian rất lâu. Tại thời điểm đó, ngài thực hành thiền minh sát (vipassanā) dựa trên chủ đề của thiền chỉ tịnh (samatha). Như vậy, thật ra, ngài đã chứng đạt quả vị A-la-hán thông qua việc thực hành thiền minh sát (vipassanā).

Trong đoạn văn 57 và tiếp theo sau đó, tác giả miêu tả khi nào sự chế ngự và không chế ngự thật sự sanh lên. Tôi hy vọng các bạn hiểu được đoạn văn này. Nếu các bạn đã học qua Thắng Pháp (Abhidhamma), các bạn sẽ hiểu khá dễ dàng. “Chế ngự hay không chế ngự thật ra không phải ở trong nhãn quyền hay trong con mắt, vì cả niệm và thất niệm sanh lên không phụ thuộc vào thần kinh thị giác. Điều thật sự xảy ra là, khi cảnh sắc đi vào vùng nắm bắt của con mắt, sau khi tâm hữu phần sanh lên hai lần và diệt đi, tâm duy tác thuộc ý giới sanh lên và diệt đi, hoàn thành chức năng hướng tâm.”1 Nếu các bạn quen thuộc với Thắng Pháp (Abhidhamma), các bạn có thể hiểu điều này một cách dễ dàng. ‘Tâm hữu phần’ là bhavaṅga. ‘Tâm duy tác thuộc ý giới vốn hoàn thành chức năng hướng tâm’ chỉ là tâm hướng ngũ môn (pañcadvārāvajjana).

Các bạn có hình dung ra được lộ trình tâm không? Các bạn phải hiểu điều này thông qua lộ trình tâm. Thật ra, các thời điểm chế ngự hay không chế ngự chỉ xảy ra tại các sát-na đổng lực (javana). Chế ngự là thiện (kusala) và không chế ngự là bất thiện (akusala). Do đó, chỉ có thể có chế ngự hay không chế ngự tại những sát-na đổng lực (javana). Đây là những gì Sớ Giải giảng cho chúng ta biết từ/trong những đoạn văn này. Tại tâm hướng ngũ môn, không có chế ngự cũng như không có không chế ngự. Điều này cũng đúng cho tâm nhãn thức, tâm tiếp thâu và vân vân. Chỉ khi chúng ta tiến đến giai đoạn đổng lực (javana), lúc đó mới có chế ngự hay không chế ngự.

Trong chú thích số 16, tôi (ND: ngài Sīlānanda) muốn chỉnh sửa và thêm vào một ít chi tiết. Đoạn văn thứ hai của phần chú thích nên viết như sau: “Không có sự vô giới hạnh, hay nói cách khác là, không có hành vi bất chánh do thân và ngữ tại ngũ môn; do đó, sự không chế ngự (thay vì là sự chế ngự như được ghi lại trong bản tiếng Anh (The Path of Purification của ngài Ñāṇamoli)) của sự vô giới hạnh xảy ra thông qua ý môn, và sự không chế ngự (thay vì là sự chế ngự như được ghi lại trong bản tiếng Anh (The Path of Purification của ngài Ñāṇamoli)) còn lại xảy ra thông qua sáu môn.”

“Lý do là vì sự sanh khởi của thất niệm và ba pháp còn lại có thể là (thay vì là nên là như được dịch từ Pāḷi và ghi lại trong bản tiếng Anh (The Path of Purification của ngài Ñāṇamoli)) ở ngũ môn vì (Chúng có thể sanh lên ở ngũ môn cũng như ở ý môn) chúng là những pháp không có lợi ích (‘các pháp không có lợi ích’ có nghĩa là ‘các pháp bất thiện’) tức là đối nghịch với niệm, vân vân; nhưng (thay vì là và như được ghi lại trong bản tiếng Anh (The Path of Purification của ngài Ñāṇamoli)) không có sự sanh khởi của sự vô giới hạnh vốn bao gồm trong những sự vi phạm về thân và ngữ ở đó vì các đổng lực ngũ môn không tạo ra sắc biểu tri.”

Các bạn còn nhớ thân biểu tri và ngữ biểu tri trong số 28 sắc pháp không? Trong số 28 sắc pháp, có hai sắc pháp được gọi là ‘thân biểu tri’ và ‘ngữ biểu tri’. ‘Thân biểu tri’ có nghĩa là cái gì đó giống như những cử chỉ và ‘ngữ biểu tri’ thì thật sự không có nghĩa là lời nói hay ngôn ngữ mà là thứ mà tạo ra lời nói và ngôn ngữ. Chúng được gọi là ‘thân biểu tri’ và ‘ngữ biểu tri’.

Các Phụ Sớ Giải và các giáo thọ sư cổ xưa giải thích rằng ngữ biểu tri và thân biểu tri có thể được tạo ra chỉ do các đổng lực (javana) của lộ tâm ý môn, chứ không phải của lộ tâm ngũ môn. Nó được giải thích ở đây là “vì các đổng lực ngũ môn không tạo ra sắc biểu tri.”

“Và năm loại không chế ngự bắt đầu với sự vô giới hạnh được trình bày ở đây là sự đối nghịch của năm loại chế ngự bắt đầu với ‘chế ngự là giới’.” Những điều này được trình bày trong đoạn văn 18. Các bạn có thể đi ngược lại và đọc ở đó. Như vậy, chế ngự và không chế ngự chỉ sanh lên ở giai đoạn đổng lực (javana).

Tiếp theo, chúng ta hãy đi đến đoạn văn 60, “giới về sự thanh tịnh của việc nuôi mạng”1. Các bạn có quen thuộc với giới luật của tỳ-kheo không? Những điều này được gọi là các giới luật Pāṭimokkha. Có 227 giới dành cho tỳ-kheo và 311 giới dành cho tỳ-kheo ni. Khi một tỳ-kheo hay một tỳ-kheo ni vi phạm những điều luật này, họ được gọi là bị phạm tội. Có bảy loại phạm tội. Sáu loại được nhắc đến trong đoạn văn này.

“Với sự nuôi mạng làm nguyên nhân, với sự nuôi mạng làm lý do, một người với những ước muốn tà ác, làm mồi cho các ước muốn, tự xưng là đạt được pháp thượng nhân vốn không có tồn tại, vốn không phải là sự thật, sự vi phạm như vậy là tội Bất Cộng Trụ (ND: Pārājika).”2 Nếu một tu sĩ vi phạm điều luật này, vị đó bị thất bại. Vị đó không còn là một tỳ-kheo nữa mặc dầu vị đó có thể vẫn mặc y và tự xưng là tỳ-kheo. Trong thực tế, vị đó không còn là tỳ-kheo nữa.

Loại tiếp theo là sự phạm tội dẫn đến sự họp mặt của Tăng chúng. Đây là sự vi phạm tệ hại hay trọng yếu thứ nhì: Tăng Tàn (ND: Saṅghādisesa). Khi một tỳ-kheo phạm vào tội này, vị đó phải đến gặp Tăng chúng hoặc ít nhất là bốn vị tỳ-kheo trong những giai đoạn ban đầu. Sau đó, cần phải có 20 vị tỳ-kheo thực hành Tăng sự. Để xóa bỏ sự phạm tội này phải cần sự họp mặt của Tăng chúng. Đây là sự vi phạm tệ hại hay trọng yếu thứ nhì.

Loại thứ ba là một sự vi phạm nghiêm trọng. Loại này có thể được xóa bỏ bằng cách chỉ thú tội. Nếu một tu sĩ không ngụ ý nói về mình một cách trực tiếp, nhưng lại nói: “Vị tu sĩ sống trong tu viện mà ông dâng cúng là một vị A- la-hán.” Thật ra, vị đó muốn nói là: “Tôi là một vị A-la- hán.” Vị đó phạm phải điều luật này. Vị đó không phải là A-la-hán và vị đó không nói thẳng rằng mình là A-la-hán. Nhưng vị đó lại nói rằng vị tu sĩ sống trong tu viện của các bạn là A-la-hán. Nếu người mà vị đó đang nói chuyện hiểu những gì vị đó đang nói, thì vị đó vi phạm điều luật này. Đoạn chuyển ngữ ghi là: “Vi phạm điều này dẫn đến Trọng Tội (ND: Thullacaya) cho người nhận biết về nó.”1 ‘Người nhận biết về nó’ không diễn tả được ý nghĩa của thuật ngữ Pāḷi. Thật ra, nó có nghĩa là người mà vị đó đang nói chuyện hiểu điều vị đó nói tại ngay thời điểm đó.

Luật của bậc xuất gia (Vinaya) rất giống với luật pháp đời thường. Vị tu sĩ chỉ phạm tội khi người đối diện hiểu tại ngay thời điểm đó. Nếu ông ta không hiểu ngay lập tức hoặc có lẽ là suy ngẫm về điều đó về sau này và rồi mới hiểu, thì vị tu sĩ không phạm tội.

Học viên: Ý của ngài là người mà vị tu sĩ đang trò chuyện vào lúc đó?

Giảng sư: Đúng vậy.

Học viên: Nếu người mà vị đó đang trò chuyện cùng, nghĩ rằng vị đó là A-la-hán, thì không có vấn đề gì?

Giảng sư: Không có vấn đề gì xảy ra nếu người đó không tin vị tu sĩ đó. Nếu người đó biết là vị tu sĩ đang ngụ ý nói về bản thân (tức là chính vị tu sĩ đó), thì ở đây có sự phạm tội.

Bây giờ chúng ta hãy đi sang điều luật tiếp theo. “Với sự nuôi mạng làm nguyên nhân, với sự nuôi mạng làm lý do, một tỳ-kheo không bệnh, ăn thức ăn thượng vị mà vị đó đã yêu cầu cho riêng mình.” ‘Yêu cầu’ ở đây có nghĩa là đề nghị, hỏi, xin. Một tỳ-kheo không được đòi hỏi hay yêu cầu người khác cung cấp (vật thực) cho mình. Việc khất thực là bằng cách đứng im lặng. Chúng tôi mang bát và đứng im lặng trước nhà của mọi người. Đó là cách khất thực hay xin ăn. Nó được gọi là ‘sự xin ăn cao thượng’ hay ‘sự xin ăn của thượng nhân (Ariya)’. Chúng tôi không nói gì cả. Chúng tôi không nói là “Hãy cho chúng tôi thực phẩm” hay cái gì đó như vậy. Chúng tôi chỉ đứng trước nhà với bát trong tay. Rồi các vị cư sĩ sẽ đi ra và cho/dâng cúng cho chúng tôi vật thực họ có. Cho nên, ‘yêu cầu’ ở đây có nghĩa là hỏi, xin. Một tu sĩ không được phép hỏi, xin.

“Vi phạm điều này dẫn đến tội, cần phải có sự chuộc tội”2 – sự chuộc tội là cái gì?

Học viên: Sự tha thứ.

Giảng sư: Thật ra, nó là sự tha thứ thông qua hay do bởi sự nhận lỗi hay sự thú tội (ND: Pācittiya – Ưng Đối Trị). Các tu sĩ thú tội với nhau. Đây không phải là sự xin tội như trong đạo Thiên Chúa giáo. Chúng tôi thú tội với nhau.

“Với sự nuôi mạng làm nguyên nhân, với sự nuôi mạng làm lý do, một tỳ-kheo ni không bị bệnh dùng thức  ăn thượng vị mà vị đó đã yêu cầu cho riêng mình, vi phạm điều này dẫn đến tội đòi hỏi sự thú tội.”1 Ở đây, chúng ta cần phải nói là ‘sự thú tội mang tính riêng biệt hay có tính đặc biệt’ (ND: Pātidesanīya – Ưng Phát Lộ), chứ không phải chỉ đơn giản là sự thú tội (ND: Pācittiya – Ưng Đối Trị). Có hai loại thú tội được thực hiện tùy thuộc vào điều luật nào bị vi phạm. Vi phạm điều luật này đòi hỏi sự thú tội đặc biệt để xóa bỏ tội.

Học viên: Như vậy, đối với tỳ-kheo ni thì cùng một  sự việc nhưng lại phạm tội lớn hơn hay sao ạ?

Giảng sư: Không hẳn như vậy. Có một vài điều luật dành cho các tỳ-kheo mà nếu vi phạm, họ cũng phải thực hiện sự thú tội mang tính đặc biệt (ND: Pātidesanīya –  Ưng Phát Lộ). Đôi lúc, không tuân thủ cùng một điều luật lại đưa đến những tội khác nhau cho tỳ-kheo và cho tỳ- kheo ni.

Đây là những điều luật được đưa ra có liên quan đến việc nuôi mạng dành cho các tu sĩ. Thật ra, để làm trong sạch việc nuôi mạng của mình, vị tu sĩ phải đi khất thực. Vị tu sĩ không được phép làm bất cứ điều gì khác như xem bói toán hay đọc chỉ tay và những việc tương tự như vậy. Đây là sáu điều luật đặt ra đặc biệt có liên quan đến việc nuôi mạng dành cho tu sĩ.

Rồi có những vấn đề khác được trình bày trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). Tác giả trích ra từ một bộ sách khác có tên gọi là ‘Mahāniddesa’ (Đại Diễn Giải). Ở đây nói về các ‘mưu kế’ và những việc khác nữa. Nếu các bạn đã đọc những trang này, các bạn đã biết là các tu sĩ thời đó có khá nhiều mánh khóe. Những điều này thì không khó để hiểu.

Chúng ta hãy đi sang đoạn văn 74. “Gợi ý là ám chỉ bằng cách trình bày cụ thể như: ‘Chỉ có gia đình đó là hiểu tôi thôi’.”1 Dịch như vậy là không đúng. Ý nghĩa đúng ở đây là: “Gia đình đó chỉ biết có mình tôi, chứ không biết ai khác nữa (ngoài tôi ra).” Vị tu sĩ này muốn gây ấn tượng cho người khác. Cho nên, (vị đó nói là:) “Tôi là người duy nhất gia đình đó biết.” Cho nên, phải dịch là “gia đình đó chỉ biết có mình tôi”, chứ không phải là “chỉ có gia đình đó hiểu tôi”. Nếu chỉ có gia đình đó hiểu tôi, thì tôi chẳng có oai vệ hay có ấn tượng gì cả.

Trong đoạn văn 78: “Và ở đây nên kể về câu chuyện của vị tỳ-khưu được một gia đình trợ giúp hay ủng hộ.”2 Ở đây cũng vậy, không phải là vị tỳ-kheo này được một gia đình trợ giúp hay ủng hộ, mà là một vị tỳ-kheo mà hay lui tới những gia đình, tức là vị tỳ kheo mà hay thường thăm viếng các gia đình. Vị đó làm như vậy để vị đó có thể trở nên thân quen với họ để có lợi lộc từ họ. Như vậy, điều này phải được dịch là “vị tỳ-kheo mà hay lui tới các gia đình” chứ không phải là “được một gia đình trợ giúp hay ủng hộ”. Ngài Ñāṇamoli luôn luôn mắc phải lỗi này. Thuật ngữ Pāḷi là Kulūpaka. ‘Kula’ có nghĩa là gia đình. ‘Upaka’ có nghĩa là tiếp cận hay đến gần. Như vậy nó có nghĩa là tiếp cận hay đến gần các gia đình. Tức là thăm viếng các gia đình để trở nên quen thân với họ.

Điều này không phải là một đặc tính tốt cho tu sĩ. Tu sĩ không nên viếng thăm các gia đình quá thường xuyên. Khi một tu sĩ được gọi tên là ‘vị lui tới các gia đình’, đó là điều chê bai hay sự chỉ trích. Vị tỳ-kheo trong câu chuyện này thì rất là gian lanh và đầy mưu mẹo. Cuối cùng, vị đó đã có được thứ vị đó muốn. Người phụ nữ đã trở nên rất bực lực, nản lòng và đã nói: “Không thể dối gạt được ông thầy tu này.” Bà ta không thể dối gạt vị tu sĩ đó. Cho nên, bà ta đã phải cho tặng vị tỳ-khưu đó những gì có trong nhà.

Để tôi đọc phần chú thích số 25. “Ông là con lừa, ông chẳng sở hữu gì cả, ông là giống địa ngục, ông là đồ súc sinh, chẳng có sanh thú nào, dầu là hạnh phúc hay bất hạnh, dành cho ông đâu.”1 Dịch như vậy là cũng không đúng. Nếu một ai đó nói với tôi rằng chẳng có sanh thú nào, dầu là hạnh phúc hay bất hạnh, dành cho tôi, tôi sẽ rất hạnh phúc vì điều này thật ra chỉ đúng cho vị A-la-hán mà thôi. Tuy nhiên, những lời nói này lại là những lời nói sỉ nhục hay phỉ báng. Ý nghĩa thật sự ở đây là không có sanh thú hạnh phúc nào dành cho người đó. Chỉ có sanh thú bất hạnh dành cho người đó. Người đó sanh vào địa ngục. Lạc thú không có mà chỉ có đọa xứ là dành cho người đó mà thôi. Điều này được trích ra từ những tài liệu khác, không phải lấy trực tiếp từ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). Đây là những lời sỉ nhục vào thời của Đức Phật, ví dụ như “Ông là kẻ cướp, ông là kẻ khờ dại, ông là kẻ ngu dốt” và vân vân.

Trong đoạn văn 85 ở phần cuối, “Ở đây, sự suy ngẫm hay quán chiếu đúng đắn là sự quán tưởng như là phương tiện và như là đạo lộ, bằng việc biết rõ, bằng việc xem xét lại, là ý nghĩa (muốn nói đến ở đây).”1 Đối với tứ vật dụng, các tu sĩ phải quán tưởng bất kỳ khi nào họ thọ nhận bất kỳ thứ gì và cũng như khi họ sử dụng chúng. Khi chúng tôi đắp y vào, chúng tôi phải quán tưởng rằng: “Tôi mặc y vào để chống lạnh, để chống nhiệt, để tránh bị côn trùng đốt chích.” Khi chúng tôi ăn cũng vậy, chúng tôi phải quán tưởng: “Tôi ăn vật thực này không phải để làm đẹp cho mình, không phải để tự hào ở sức mạnh của mình, chỉ đủ để giúp tôi tiếp tục sống thực hành những gì Đức Phật đã chỉ dạy” và vân vân. Cho nên, ở đây muốn nói đến sự quán tưởng.

Thuật ngữ Pāḷi được dùng ở đây là ‘yoniso paṭisankhā’. Ở trên là sự giải thích của những từ này. Cho nên, ‘quán tưởng như là phương tiện và như là đạo lộ’ thật ra có nghĩa là quán tưởng bằng phương tiện thích hợp hay biết bằng phương tiện thích hợp, biết cái gì là đạo lộ. Ý nghĩa chỉ là xem xét hay quán tưởng bằng trí tuệ, bằng sự hiểu biết. Do đó, quán tưởng một cách đúng đắn, vị đó sử dụng y và vân vân.

Trong đoạn văn 86, “Để bảo vệ: Với mục đích ngăn chặn, với mục đích loại trừ để nó không thể đánh thức hoặc làm khuấy động lên những nỗi khó chịu, khổ sở trong thân xác. Vì khi thân xác bị khuấy động bởi cái lạnh, tâm trí bị phân tán không thể tập trung nỗ lực một cách đúng đắn, một cách khôn khéo được. Đó là lý do tại sao Đức Thế Tôn cho phép (vị tỳ-kheo) dùng y để bảo vệ khỏi cái lạnh. Như vậy trong mỗi trường hợp, ngoại trừ trường hợp ‘(bảo vệ) khỏi nhiệt’ có nghĩa là ‘(bảo vệ) khỏi nhiệt, hay khỏi hơi nóng của lửa’, nguồn gốc của nó nên được hiểu là các đám cháy rừng và vân vân.” Thật ra, nó không phải là ‘nguồn gốc’ mà là ‘sự xảy ra của nó nên được hiểu là các đám cháy rừng và vân vân’. Nó không phải là ‘nguồn gốc’. Nó nên được hiểu là ‘sự xảy ra’ hay ‘sự diễn ra’. Từ Pāḷi là saṃbhava. ‘Saṃbhava’ có thể có nghĩa là nguyên nhân hay chỉ có nghĩa là sự xảy ra. Ở đây, nó có nghĩa là sự xảy ra. Ví dụ, ngọn lửa có thể là đám cháy rừng hay đám cháy nhà và vân vân. ‘Lửa’ ở đây có nghĩa là loại lửa hay đám cháy đó.

Trong đoạn văn 90: “Và ở đây, vế câu ‘không phải cho việc giải trí vui thích’ được trình bày với mục đích loại bỏ sự trợ giúp cho si mê.”2 Thay vì ‘sự trợ giúp cho si mê’, chúng ta nên nói là ‘nền tảng của si mê’. Rồi đi xuống phía dưới một chút: “‘Cũng không phải để làm cho duyên dáng lên cũng không phải để làm cho xinh đẹp lên’ được nói với mục đích ngăn chặn sự sanh khởi những trói buộc cho một người khác”3 – điều này có nghĩa là gì? Chúng ta nên quán tưởng theo cách này để không có phiền não và cũng để cho những người khác sẽ không có phiền não về chúng ta. Ví dụ, nếu chúng ta dùng vật thực để làm cho mình duyên dáng, để làm cho mình xinh đẹp, chúng ta sẽ trở nên lôi cuốn. Như vậy, việc này cũng làm khơi dậy những phiền não trong những người khác. Cho nên, thay vì nói là ‘sự sanh khởi những trói buộc cho một người khác’, chúng ta nên nói là ‘sự sanh khởi những trói buộc cho những người khác’. Tức là cho cả những người khác cũng như cho chính chúng ta.

Ở cuối đoạn văn 91, “… ‘cho sự bền vững và tiếp diễn của thân xác này’ có thể được hiểu có nghĩa là”1, chúng ta nên thêm từ ‘cũng’ vào, tức là ‘cũng có thể được hiểu có nghĩa là’.

Trong đoạn văn 92 khoảng ngay giữa: “Vì khi vị tỳ- kheo này dấn mình vào việc vượt qua sa mạc sanh tử luân hồi bằng phương tiện của sự thành tâm hay sự dâng hiến cho ba sự huấn luyện”2 – tức là việc thực hành tam học. Các bạn đã biết tam học. Giới (sīla), định (samādhi) và tuệ (paññā) được gọi là ‘tam học’. ‘Sự thành tâm hay sự dâng hiến’ có nghĩa là ‘sự thực hành’.

“Vì khi vị tỳ-kheo này dấn mình vào việc vượt qua sa mạc sanh tử luân hồi bằng phương tiện của sự thực hành tam học dựa trên sức mạnh thân xác mà điều kiện cần thiết là việc sử dụng vật thực khất thực, vị đó sử dụng nó để hỗ trợ hay trợ giúp cho đời sống thanh tịnh giống như là những người muốn vượt qua sa mạc đã ăn thịt con của mình.”3 Ở đây nhắc đến một bài kinh (sutta) trong Tương Ưng Kinh (Saṃyutta Nikāya). Các bạn có thể đọc câu chuyện này trong Tương Ưng Kinh, cuốn thứ hai ở trang 684. Sự trích dẫn ghi trong chú thích (S, II, 98) là dành cho tài liệu bằng tiếng Pāḷi. Trong phiên bản tiếng Anh, nó nằm trong cuốn  thứ hai ở trang 68.1 Đây không phải là câu chuyện có thật. Đức Phật dùng nó làm ví dụ để thuyết giảng. Các bạn nên quán tưởng vật thực theo cách này.

Có hai người (ND: hai vợ chồng) cùng một đứa trẻ (ND: con của họ) đang đi ngang qua sa mạc. Thực phẩm mang theo bị thiết hụt, cho nên, họ không thể vượt qua được sa mạc. Đồ dự trữ cạn kiệt đến mức họ không còn gì để ăn. Họ thảo luận với nhau. Nếu chúng ta vượt qua được sa mạc đến nơi an toàn, chúng ta có thể sinh con lại. Nếu chúng ta giết và ăn thịt đứa bé, chúng ta có thể vượt qua được sa mạc. Trong bài kinh (sutta) không nói rõ ràng rằng họ đã giết đứa bé. Sớ Giải giải thích ở đây rằng họ đã không giết đứa bé, dường như đây là câu chuyện có thật. Người cha trao đứa bé cho người mẹ và người mẹ trao đứa bé cho người cha. Việc trao qua trao lại đã làm cho đứa bé chết. Cho nên, ý nghĩa ở đây là nếu các bạn ăn thịt con của mình, các bạn ăn vì các bạn phải ăn (ND: vì không còn cách nào khác), chứ không phải vì các bạn muốn ăn. Đó là điểm muốn trình bày ở đây. “[Giống như là] những người muốn vượt qua sa mạc đã ăn thịt con của mình, giống như những ai muốn vượt qua sông thì dùng bè, và giống như những ai muốn vượt qua đại dương thì dùng tàu vậy.”

Ở cuối đoạn văn 94 có một câu kệ:

“Khi thức ăn còn bốn hay năm miếng nữa,

Vị tỳ-kheo hãy nên dừng lại, uống nước,

Xét về nhu cầu của các tỳ-kheo với sự tinh cần vốn có,

 Việc làm này đủ đáp  ứng hay đủ thỏa  mãn  cho  việc sống an lạc.”

Đây là đoạn kệ được các giáo thọ sư của chúng tôi hay được các tu sĩ trích dẫn rất nhiều khi muốn khuyên bảo các vị tu sĩ khác không nên quá ham ăn. “Khi thức ăn còn bốn hay năm miếng nữa, vị tỳ kheo hãy nên ngừng lại không ăn nữa, uống nước.” Cho nên, chúng ta đừng có tiếp tục ăn cho đến khi no. Hãy chừa lại khoảng bốn hay năm miếng. Và thay vào đó là uống nước. Như vậy, các bạn sẽ thoải mái và khoan khoái. Điều này là đúng. Nếu các bạn ăn quá nhiều, đặc biệt khi các bạn đang tham dự khóa thiền và phải hành thiền, các bạn sẽ nhận ra là rất khó để hành thiền. Tốt hơn là không nên ăn cho đến khi no mới ngưng, mà nên ăn ít lại và thay vào đó là uống nước.

“Xét về nhu cầu của các tỳ-kheo với sự tinh cần vốn có, việc làm này đủ đáp ứng hay đủ thỏa mãn cho việc sống an lạc.” ‘Các vị tỳ-kheo với sự tinh cần vốn có’ thật sự có nghĩa là vị tỳ-kheo mà đã hướng tâm trí đến Níp-bàn (Nibbāna) hoặc là đến sự chứng đạt Níp-bàn (Nibbāna). Từ Pāḷi ở đây được các vị Tây phương dịch khác với các giáo thọ sư truyền thống. Từ Pāḷi đó là ‘pahitatta’. Theo các giáo thọ sư truyền thống, nó có nghĩa là người mà đã hướng tâm trí của mình đến sự chứng đạt Níp-bàn (Nibbāna). Các học giả Tây phương lại dịch nó là ‘đã nỗ lực tinh tấn hoặc có sự tinh cần’. Từ này có thể có cả hai nghĩa – người đã gửi hay hướng tâm trí của mình đến Níp-bàn (Nibbāna) hoặc người đã nỗ lực tinh tấn. Nghĩa thứ hai được các học giả Tây phương thích dùng hơn. Do đó, ở đây, câu kệ này được  dịch thành “xét về nhu cầu của các tỳ-kheo với sự tinh cần vốn có”. Ở đây, ‘sự tinh cần vốn có’ thật ra có nghĩa là người thực hành thiền với mục đích chứng đạt Níp-bàn (Nibbāna). “Việc làm này đủ đáp ứng hay đủ thỏa mãn cho việc sống an lạc.” Một vị tu sĩ hành thiền không nên ăn nhiều.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào phần trú xứ. Nhà chái là cái gì?

Học viên: Nó giống như một cái lều, rất mỏng manh, không vững chãi.

Giảng sư: Từ Pāḷi là aḍḍhayoga. Theo truyền thống, nó là một ngôi nhà hay khu ở mà chỉ có mái một bên. Nó là cái gì đó có lẽ giống như nhà chái. Có năm loại trú xứ dành cho các tỳ-kheo. Thứ nhất là tự viện, được gọi là ‘vihāra’ trong Pāḷi. Rồi chúng ta có nhà chái và thêm ba loại khác nữa. Thuật ngữ Pāḷi chỉ cho trú xứ dành cho các tu sĩ là senāsana. ‘Sena’ được hình thành từ gốc từ (ND: √sī) có nghĩa là ‘ngủ’ hay ‘nằm xuống’. ‘Āsana’ được hình thành từ gốc từ (ND: √ās) có nghĩa là ‘ngồi’. Nơi mà vị tỳ-kheo nằm xuống hoặc ngủ hoặc nơi mà vị tỳ-kheo ngồi được gọi là trú xứ (senāsana) của vị đó. Khi một vị tỳ kheo (tiến  hành việc) sử dụng trú xứ, tức là khi vị đó đi vào hoặc đi ra ngôi nhà, thì vị đó phải quán tưởng rằng: “Tôi sử dụng trú xứ này để ngăn lạnh, ngăn nhiệt, tránh sự đốt chích của các côn trùng” và vân vân.

Điểm cuối cùng là quán tưởng về dược phẩm trị bệnh hay thuốc men. Những thứ này được gọi là ‘tứ vật dụng dành cho các tu sĩ’ – thực phẩm, y phục, trú xứ và thuốc men. Trong đoạn văn 96 có nói: “Bất kỳ loại dược phẩm trị bệnh nào như dầu, mật ong, bơ lỏng, vân vân, mà thích hợp cho người bị bệnh, là ý nghĩa muốn nói ở đây.”1 Từ ‘bơ lỏng’ (ghee) thì không có trong nguyên bản Pāḷi.

Trong Tạng Luật (Vinaya), bơ đặc, dầu, bơ lỏng, mật ong và đường được gọi là ‘thuốc’ hay ‘thảo dược’. Năm loại này được gọi là thuốc trong Tạng Luật (Vinaya). Chúng có thể được dùng như là thuốc. Các tu sĩ có thể dùng mật ong hay bơ lỏng vào buổi chiều như là thuốc trị bệnh, chứ không phải như là thực phẩm. “Bất kỳ nhu yếu phẩm nào trong đời sống bao gồm dầu, mật ong, đường, bơ lỏng, vân vân, vốn được thầy thuốc cho người bệnh dùng, là ý nghĩa muốn nói ở đây.”

Trong đoạn văn 97 ở phần thứ hai có giải thích ý nghĩa của từ Pāḷi ‘paccaya’. “Ý nghĩa của từ này ở đây là: vì các chúng sanh có hơi thở đi lại, di chuyển, hoạt động, sử dụng (cái mà họ sử dụng) phụ thuộc vào những y phục này, vân vân, cho nên những y phục này, vân vân được gọi là những vật dụng thiết yếu.”3 Thật ra, thay vì ‘di chuyển,  hoạt động’, chúng ta nên nói là ‘sống’. ‘Các chúng sanh có hơi thở’ có nghĩa là các chúng sanh đang sống. Như vậy, các chúng sanh đang có sự sống, sống phụ thuộc hay dựa vào những y phục và những thứ khác này, tức là họ sử dụng chúng. Đó là lý do tại sao chúng được gọi là ‘paccaya’ trong Pāḷi. Việc các bạn có hiểu ý nghĩa của từ ‘paccaya’ không, không quan trọng. Nếu các bạn biết ở đây nó có nghĩa là các vật dụng thiết yếu thì là đủ rồi. ND: Trong nguyên bản Pāḷi ghi là ‘telamadhuphāṇitādi’, tức là ‘dầu, mật ong, đường và vân vân’.

Trong đoạn văn tiếp theo: “Như vậy, trong giới luật gồm bốn phần này, sự chế ngự của giới bổn Pāṭimokkha phải được thọ trì thông qua hoặc bằng niềm tin. Lý do là vì nó được thành tựu do niềm tin, bởi việc tuyên thuyết các điều luật nằm ngoài phạm vi hay lãnh vực của các đệ tử.”1 Điều này rất quan trọng. Đó là lý do tại sao chúng ta không thể thay đổi các điều luật. Chúng ta không thể thêm bất cứ điều gì vào các điều luật và chúng ta không thể loại bỏ bất cứ điều gì ra khỏi các điều luật vì việc tuyên thuyết và chế định các giới điều không nằm trong phạm vi hay lãnh vực của các đệ tử. Chúng ta không thể làm việc đó được. Chỉ có Đức Phật mới có thể làm điều đó.

Nếu một tỳ-kheo không có niềm tin hay sự cống hiến đối với giáo lý của Đức Phật, vị đó sẽ không muốn trì giữ những điều luật này. Đó là lý do tại sao sự chế ngự của giới bổn Pāṭimokkha hay phần đầu của giới luật này được thọ trì bằng niềm tin, bằng sự tận tâm và sự cống hiến đến Đức Phật.

“Bằng chứng ở đây là việc từ chối sự thỉnh nguyện (cho phép các đệ tử) ban hành giới luật.”2 Chúng ta phải gạch bỏ những từ trong ngoặc đơn. Điều này có liên quan đến Tạng Luật (Vinaya). Ngài Sāriputta đã bạch hỏi Đức Phật về sự tồn tại lâu dài của Giáo Pháp của những vị Phật khác. Giáo Pháp của một vài vị Phật đã tồn tại lâu dài, nhưng Giáo Pháp của một vài vị Phật khác đã không tồn tại lâu dài. Đức Phật đã trả lời rằng (vì do) có giới luật và vân vân, (nên) Giáo Pháp đã tồn tại lâu dài. Do đó, ngài Sāriputta đã thỉnh Đức Phật ban hành các điều luật – “Xin thỉnh Đức Phật ban hành các điều luật để Giáo Pháp của Ngài được trường tồn lâu dài.” Đức Phật đã trả lời:  “Không. Đây chưa phải là lúc.” Ý của Đức Phật nói rằng ngài Sāriputta không biết khi nào là lúc hợp thời để ban hành các điều luật và chỉ có Ngài (Đức Phật) mới biết. Như vậy, việc ban hành các điều luật không nằm trong phạm vi hay lãnh vực của các đệ tử. Các từ trong ngoặc đơn không có trong nguyên bản. Các từ này được dịch giả (ND: tức là ngài Ñāṇamoli) thêm vào một cách không đúng. “Bằng chứng ở đây là việc từ chối sự thỉnh nguyện ban hành giới luật, tức là các giới điều.”

“Cho nên, vì do niềm tin, sau khi hành trì các giới điều một cách không thiếu sót như đã được ban hành, vị tỳ- kheo nên hoàn thiện chúng, bất chấp (cả) sinh mạng.”1 Chúng ta hãy thêm từ ‘cả’ vào để cho câu văn thành “bất chấp cả sinh mạng”.

“Do nó được nói như sau:

‘Như gà mái canh giữ trứng của mình,

Hay như bò Tây-tạng giữ đuôi của mình,

Hay giống như một đứa con cưng,

Hay giống như con mắt duy nhất

Cho nên, đối với hành giả

Bảo vệ hay hộ trì giới hạnh của mình

Hãy thận trọng mọi lúc

Và hết sức cẩn thận’.”

‘Thận trọng’ thật ra có nghĩa là vui thích với giới hạnh của mình. ‘Cẩn thận’ hay thuật ngữ Pāḷi ở đây có nghĩa là có sự tôn kính đối với các giới điều, đối với Đức Phật, đối với Giáo Pháp, đối với Tăng chúng và vân vân. Rồi chúng ta có tích truyện ở đây. Cái này không khó để hiểu.

Trong đoạn văn 99 có nói: “Vị đó đã làm tăng trưởng tuệ quán của mình.”1 Tôi hy vọng là các bạn hiểu được điều đó. Nó có nghĩa là gì?

Học viên: Vị đó đã nhìn vào tương lai?

Giảng sư: Thật ra là vị đó đã thực hành thiền minh sát (vipassanā).

Trong tích truyện thứ hai: “Cũng vậy, họ đã trói nằm một vị trưởng lão khác tại đảo Tambapaṇṇi (Tích Lan)  bằng các cây leo. Khi lửa rừng cháy lan đến và các cây leo không/chưa được cắt…” – không, dịch như vậy là không đúng. Ở đây, nên dịch là “Khi lửa rừng cháy lan đến, (ngài) không cắt các cây leo, ngài tiến hành tuệ quán.” Ngài đã bị những kẻ cướp trói lại bằng cái cây leo, và khi lửa rừng cháy lan đến, ngài đã có thể cắt bỏ những cây leo một cách dễ dàng để thoát, nhưng cắt các cây leo có nghĩa là vi phạm giới luật của Đức Phật ban hành. Cho nên, ngài đã chọn bỏ mạng sống của mình thay vì vi phạm giới luật của Đức Phật ban hành. Như vậy, “không cắt các cây leo, ngài tiến hành tuệ quán.” Ngài đã trở thành vị A-la-hán.

“Khi lửa rừng cháy lan đến, (ngài) không cắt các cây leo, ngài tiến hành tuệ quán và đã chứng đạt Níp-bàn (Nibbāna) ngay cùng lúc với cái chết của mình.”1 ‘Ngay cùng lúc’ có nghĩa là hầu như cùng lúc, chứ không phải là cùng một thời điểm. Tâm hoạt động rất nhanh. Cho nên, cả hai sự kiện xảy ra dường như là ngay cùng lúc. Thật ra, ngài trở thành vị A-la-hán và rồi ngài mới chết.

Lời khuyên dạy được trình bày thông qua tích truyện này là:

“Duy trì các giới hạnh cho được trong sạch,

Từ bỏ mạng sống nếu cần,

Thay vì là vi phạm các giới điều chế ngự

Do Đức Thế Tôn chế định.”

Do đó, các bạn nên từ bỏ mạng sống của mình hơn là vi phạm các điều luật được Đức Phật ban hành.

Các bạn muốn hỏi gì không?

Học viên: Tôi hơi hiếu kỳ về tất cả những việc này vì chúng cơ bản vốn là tu khổ hạnh. Đức Phật lại đã từ bỏ việc tu khổ hạnh. Vậy hai vấn đề này ăn khớp với nhau như thế nào?

Giảng sư: Khi nói rằng Đức Phật đã từ bỏ việc tu khổ hạnh, điều đó có nghĩa là Ngài đã từ bỏ việc gây ra đau khổ cho chính bản thân mình hay nói cách khác là việc tự hành xác. Ví dụ, khi Ngài ở trong rừng thực hành để trở thành Phật, Ngài đã giảm lượng thực phẩm dùng hàng ngày của mình từng chút một. Trước hết, Ngài đi bát để dùng. Rồi Ngài đi hái trái cây để dùng. Sau đó, Ngài chỉ dùng trái cây đã rơi xuống đất. Sau đó nữa, Ngài chỉ dùng trái cây đã rớt xuống từ cội cây mà Ngài đang sống. Như vậy, từng chút một, Ngài giảm việc thọ thực của mình để thân thể của Ngài trở nên gầy còm, hốc hác. Đó là việc tạo ra đau khổ không cần thiết cho chính bản thân Ngài. Đó là sự khổ hạnh mà Đức Phật từ bỏ hay không chấp nhận.

Những sự thực hành khổ hạnh được trình bày ở đây thì không có trầm trọng và khắt khe như vậy. Chúng là những việc như chỉ ăn trong một bát hoặc như khi đi bát, các bạn không bỏ qua nhà nào cả. Những điều này được gọi là ‘những sự thực hành kham khổ’ (ND: tức là những hạnh đầu-đà), nhưng chúng không giống với những tập tục được các tu sĩ hay đạo sĩ thực hành trong thời của Đức Phật. Chúng ta sẽ bàn về những sự thực hành kham khổ này  trong chương thứ hai.

Một điều tôi muốn nói là, vào dịp tôi viếng thăm trường thiền (Zen center) ở Nhật Bản, tôi đã thấy cảnh các tu sĩ tráng bát và rồi uống nước từ bát. Điều này làm cho tôi nhớ đến một trong những sự thực hành kham khổ mà các tu sĩ Thượng Tọa Bộ (Theravāda) thực hành. Sự thực hành đó là chỉ ăn trong một bát. Nếu các bạn chỉ dùng một bát, thì các bạn ăn trong bát đó và các bạn uống trong bát đó. Cho nên, tôi nghĩ rằng có những sự thực hành được mang từ Ấn Độ sang các quốc gia khác ở xa. Chúng đã thay đổi một chút ít, cho nên chúng dường như trở thành những thực hành rất khác biệt, nhưng tôi nghĩ rằng có một chút gì đó chung cho cả hai tập tục.

Học viên: Trong trường thiền theo truyền thống Nhật Bản, chúng tôi thọ dụng vật thực theo cách đó và rửa bát của mình. Vật thực luôn luôn được phục vụ cho chúng tôi.

Nó giống như là vật thực đi bát vậy. Nhưng vật thực được mang đến và phục vụ cho chúng tôi. Chúng tôi không đi bát xin vật thực, nhưng cách ăn hay cách dùng vật thực trong trường thiền theo truyền thống Nhật Bản thì rất giống (như đi bát xin vật thực).

Giảng sư: Đúng vậy. Khi các tỳ-kheo được thỉnh mời đến nhà những thiện tín trong thời của Đức Phật và thậm chí là trong thời hiện tại tại Tích Lan, các vị ngồi theo một hàng trên sàn nhà. Những thiện tín mang vật thực ra và đặt vào bát của các vị giống như các bạn dùng thực phẩm trong các trường thiền theo truyền thống Nhật Bản. Đó là cách thực hành hay phong tục tại Tích Lan và cũng như tại Ấn Độ. Nhưng tại Miến Điện thì lại khác. Chúng ta có thể thấy nhiều sự tương tự hay những tập tục phổ biến được thay đổi một chút ít tùy thuộc vào quốc gia và cư dân.

Học viên: Chủ ý hay ý tưởng ban đầu dường như là giống nhau.

Giảng sư: Đây là những pháp đầu-đà (dhutaṅga). ‘Dhutaṅga’ có nghĩa là rũ bỏ. Những hạnh đầu-đà này được thực hành để rũ bỏ đi những phiền não. Chúng làm phát triển những đặc tính tốt đẹp như: làm giảm thiểu đi những ham muốn, không dính mắc vào thực phẩm và tất cả những thứ vật dụng này.

Học viên: Bằng sự thực hành cụ thể đó, chúng ta luôn nhắc nhở chính mình lý do tại sao chúng ta dùng vật thực và vân vân.

Giảng sư: Các bạn phải luôn luôn cảnh giác không để cho các phiền não sanh lên trong tâm trí của mình.

Học viên: Nhiều người nói về chuyện không thích công việc của họ hoặc không cảm thấy vui về việc mưu sinh của mình. Chúng ta có thể thấy ở đây các tu sĩ được khuyên dạy phải cẩn thận như thế nào. Cho nên, đó là sự phản chiếu cách chúng ta cần phải cẩn thận trong các ứng xử của mình trong xã hội phức tạp hơn nhiều của chúng ta, có lẽ không hẳn 100% là như vậy.

Giảng sư: Đúng vậy.

Học viên: Trong mỗi hành động, chúng ta rất dễ dàng trở nên ích kỷ.

Học viên: Cho nên, phải cố gắng đưa Phật giáo vào một nơi nào đó trong đời sống hằng ngày. Hãy chánh niệm, tỉnh thức.

Giảng sư: Đúng vậy. Một bài kinh (sutta) trong Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya) có trình bày những việc quán tưởng hằng ngày. Tu sĩ hay cư sĩ phải quán tưởng những điều này: Tôi già rồi. Tôi không thể tránh được việc trở nên già yếu. Tôi sẽ có bệnh tật và tôi không thể tránh được điều đó. Một ngày nào đó tôi sẽ chết và tôi không thể trốn thoát được nó. Tất cả những gì của tôi sẽ thay đổi và biến mất. Tôi là kẻ thừa tự của nghiệp (kamma). Nghiệp (kamma) là thân tộc duy nhất của tôi. Những sự quán tưởng này phải được cả các tỳ-kheo, các tỳ-kheo ni và các cư sĩ thực hiện hằng ngày. Việc này để giúp cho họ có thể từ bỏ đi việc tự hào về sự thanh xuân của mình, việc tự hào về tài sản của mình và vân vân. Đó là một bài kinh (sutta) rất hay và rất tốt dành cho các tu sĩ cũng như cho các cư sĩ. Bài kinh này nằm trong Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya).

Học viên: Ngài không nghĩ là những người trầm cảm sẽ có vấn đề (khi quán tưởng bài kinh này) sao? Nếu họ quán tưởng như vậy quá nhiều, họ có thể nhảy cầu Golden Gate tự tử.

 

 

Giảng sư: Đúng vậy. Các bạn phải đi theo Trung Đạo. Những sự quán tưởng này được thực hiện không phải để trở nên trầm cảm. Chúng được dùng để loại bỏ đi sự tự hào trong chính mình, hoặc về diện mạo của mình, hoặc về thân xác của mình. Chúng có mục đích loại bỏ đi những thói quen tinh thần không tốt, không đáng được khao khát. Nhưng chúng ta không nên suy diễn chúng quá xa.

Các bạn biết là có một lần nọ, Đức Phật đã giảng về sự uế trược của thân xác, các tỳ-kheo đã trở nên ghê tởm với cơ thể của họ đến mức họ tự sát hoặc họ yêu cầu những người khác giết chết họ. Điều này thật sự đã xảy ra vào thời của Đức Phật. Đức Phật biết rằng chuyện này sẽ xảy ra, nhưng Ngài đã không thể làm gì để ngăn chặn điều đó được. Các Sớ Giải giải thích rằng nghiệp (kamma) mà những tỳ-kheo này đã cùng nhau thực hiện trong quá khứ có cơ hội trổ quả vào lúc đó. Đức Phật nghĩ rằng, nếu họ phải chết, hãy để cho họ chết cùng với sự thực hành thiền này. Nó sẽ giúp họ có được sự tái sanh tốt đẹp. Cho nên, Đức Phật đã dạy cho họ hành thiền với đề mục là sự uế trược của thân xác. Rồi Ngài đã nói như sau: “Không một tỳ-kheo nào được phép gặp Như Lai trong vòng mười lăm ngày.” Ngài đã nói là Ngài muốn ẩn cư một mình và chỉ gặp duy nhất vị tu sĩ mang thực phẩm đến dâng Ngài mà thôi. Sau mười lăm ngày, Ngài xuất hiện sau cuộc ẩn cư đó. Rồi Ngài đã hỏi ngài Ānanda tại sao số tỳ-kheo lại ít đi. Ngài Ānanda trình bạch là số tỳ-kheo ít đi do vì Ngài đã dạy họ hành thiền với đề mục đó. Cho nên, ngài Ānanda thỉnh Đức Phật thuyết dạy một đề mục thiền khác. Rồi Đức Phật lúc đó đã dạy đề mục thiền niệm hơi thở.

Học viên: Đó là câu chuyện có thật à?

Giảng sư: Vâng. Câu chuyện này ở trong Tạng Luật nếu các bạn muốn đọc. Tôi không có ghi số trang cụ thể ở đây.1 Nó được trình bày gắn liền với điều luật thứ ba trong bốn điều luật Bất Cộng Trụ. Điều luật thứ ba là không được giết người. Giết người là tội vô cùng nặng đối với các tỳ- kheo. Câu chuyện này được trình bày ở đó.

Vâng, cám ơn các bạn. Các bạn hãy đọc cho đến hết chương một, chuẩn bị cho tuần sau nhé.

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

 

 

Các bài viết trong sách

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *